Των Μιχάλη Θεοδοσιάδη και Σοφία Ζήση
Η laïcité (κοσμικότητα), ο θεσμός της κοινωνικής και πολιτικής εκκοσμίκευσης που εισήχθη για πρώτη φορά από τη Γαλλική Επανάσταση, έχει πρόσφατα χαρακτηριστεί με μια σειρά παράδοξων, άτυπων ορισμών, όπως: «επιβαλλόμενη πρακτική», «η πρώτη θρησκεία της Γαλλικής Δημοκρατίας» ή ακόμα και «κοσμικός ολοκληρωτισμός». Ο τελευταίος ορισμός φανερώνει θεμελιώδη άγνοια της πολιτικής, κοινωνικής και ιστορικής έννοιας του ολοκληρωτισμού, ενός όρου που έχει εκτενώς εξεταστεί από στοχαστές όπως η Hanna Arendt[1], για την οποία έχει οριστεί ως κεντρικό χαρακτηριστικό καθεστώτων όπου ο τρόμος κυριαρχεί σε κάθε πτυχή της ζωής με απόλυτο τρόπο.
Όπως, επίσης, προσθέτει ο Christopher Lasch [2], στον ολοκληρωτισμό όλες οι διακρίσεις μεταξύ του δημόσιου και του ιδιωτικού πεδίου καταργούνται. Οι άνθρωποι μετατρέπονται σε μια απο-πολιτικοποιημένη μάζα μοναχικών ατόμων, που χάνουν την ικανότητα να αλληλεπιδρούν και να επικοινωνούν μέσα στον κοινό κόσμο. Επιπλέον, ο ολοκληρωτισμός δεν πρέπει να συγχέεται με ιδέες όπως η ηγεμονία, ο αυταρχισμός, ο εξαναγκασμός, ο δεσποτισμός ή η επιβολή. Αν και ο δυτικός φιλελευθερισμός (για τον οποίο η laïcité αποτελεί έναν από τους πιο χαρακτηριστικούς θεσμούς) έχει αποδειχθεί ανίκανος να καταπολεμήσει την πολιτική διαφθορά και την διεύρυνση του χάσματος μεταξύ αυτών που κατέχουν την εξουσία και των πολιτών – και παρά το γεγονός ότι η ίδια η φιλελεύθερη νεωτερικότητα συνέβαλε στην εμφάνιση του ιμπεριαλισμού, του ρατσισμού και της ανόδου των ολοκληρωτικών καθεστώτων στην εξουσία (όπως ο Ζίγκμουντ Μπάουμαν έχει υποστηρίξει στο βιβλίο Modernity and Ambivalence) – δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι σήμερα ένα ολοκληρωτικό κράτος τρόμου επωάζεται μέσα σε μια δυτική φιλελεύθερη κοινωνία.
Ως εκ τούτου, όσοι υποστηρίζουν την άποψη ότι η laïcité είναι ένας «κοσμικός ολοκληρωτισμός» θα πρέπει να θυμούνται ότι η υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της πολιτισμικής πολυμορφίας δεν μπορεί να υπερβαίνει την υπεράσπιση των δημοκρατικών ιδεών, τμήμα των οποίων είναι και η εκκοσμίκευση, η οποία έχει καταλήξει να αντιμετωπίζεται με απόλυτη καχυποψία από πολλούς ακτιβιστές της αριστεράς. Αυτή η καχυποψία αγγίζει τα όρια μια κουλτούρας άτυπης λογοκρισίας, άτυπης με την έννοια ότι δεν επιβάλλεται από το νόμο, αλλά προωθείται ως κυρίαρχη πολιτισμική προϋπόθεση στους ακτιβιστικούς, αριστερούς κύκλους, συμπεριλαμβανομένου και του ακαδημαϊκού χώρου.
Η επιβολή είναι ένας άλλος όρος που πρέπει να εξεταστεί στις σωστές του διαστάσεις, προκειμένου να αποφευχθούν οι υπερβολές. Το ενοχλητικό στην ιδέα της επιβολής δεν έγκειται στο ότι μια σειρά από νόμους, κανονισμούς ή ιδέες επιβάλλονται σε μια κοινωνία, αλλά έχει να κάνει με το γεγονός ότι η προέλευση αυτών των νόμων, κανονισμών και ιδεών προέρχεται από ένα κέντρο εξουσίας απομακρυσμένο από την ίδια την κοινωνία. Τότε, αυτή η επιβολή θα πρέπει να θεωρείται αυθαίρετη και άδικη, καθώς αγγίζει τα όρια του εξαναγκασμού. Αντίθετα, όταν η «βούληση του λαού» επιβάλλεται μέσα από θεσμούς και κανόνες κοινά αποφασισμένους, οι οποίοι κατευθύνονται από σύνεση (όπως θα έλεγε ο Μακιαβέλι[3]) στον κοινό κόσμο – όπως για παράδειγμα συμβαίνει στην (άμεση) δημοκρατία – τότε η επιβολή γίνεταιδικαίωμα και υποχρέωση των πολιτών που ενεργούν. Ποιος θα μπορούσε να καταδικάσει τους Αθηναίους για την επιβολή της δημοκρατικής εξουσίας στην πόλη τους κατά την επανάσταση του 462 (εκτός από τους οπαδούς της ολιγαρχίας ή της τυραννίας); Συνεπώς, είναι προβληματικό να αντιμετωπίζεται η laïcité ως εγγενώς επιβαλλόμενη πρακτική, δεδομένου ότι δεν είναι απλά και μόνο μια κρατική ιδεολογία. Την ίδια στιγμή, αποτελεί και ιστορικό προϊόν μιας πολιτικής και πολιτισμικής ριζικής δημιουργίας του συνόλου ενός πολιτικού σώματος – στην προκειμένη περίπτωση του γαλλικού λαού, του οποίου η πολιτική δραστηριότητα κατά τη διάρκεια της επανάστασης του 1789 αναμφισβήτητα εμπεριέχει μερικώς συλλογικά απελευθερωτικά και δημοκρατικά προτάγματα.
H laicite ως φιλελεύθερη ιδεολογία
Σαφέστατα και δεν μπορούμε να αγνοήσουμε μια άλλη πτυχή της πραγματικότητας: η laïcité όπως έγινε κατανοητή από τον φιλελευθερισμό αποτελεί την πεμπτουσία μιας «ορθολογικής» κοινωνίας, ενάντια στην μυθική και δεισιδαιμονική εξήγηση του κόσμου, που χαρακτήριζε τα προηγούμενα καθεστώτα. Η αντίρρησή μας εδώ είναι ποιοτική: η laïcité αντανακλά το πνεύμα του Διαφωτισμού και, πιο συγκεκριμένα, τη σύγχρονη αντίληψη της ανθρωπότητας, η οποία από τη μια απορρίπτει θρησκευτικές αξιώσεις, δηλώνοντας το «θάνατο του Θεού», αλλά ταυτόχρονα επικροτεί την επικράτηση του εργαλειακού ορθολογισμού και του επιστημονισμού. Έτσι, διατείνεται πως τα ανθρώπινα όντα είναι εν δυνάμει κάτοχοι της απόλυτης γνώσης, με την οποία θα καταστούν κριτές όλης της ζωής πάνω στη γη και θα κυριαρχήσουν πάνω στην ίδια τη φύση. Ο Θεός, ως εκ τούτου, αντικαθίσταται από το υβριστή υπεράνθρωπο, τον απόλυτα αλαζονικό homo sapiens, ο οποίος θεωρεί πως έχει την ικανότητα όχι μόνο να αποκαλύψει αλήθειες και μυστικά με τη χρήση της επιστήμης και της τεχνολογίας, αλλά, πάνω απ ‘όλα, να καταστεί ο κύριος του σύμπαντος, όπως τόνισαν οι Theodor Adorno, Μax Horkheimer [4], Zygmunt Bauman [5] και Leo Tolstoy [6].
Αυτή η εργαλειακή ορθολογικότητα υπήρξε η κύρια επιρροή της φιλελεύθερης πολιτικής σκέψης του 18ου και 19ου αιώνα, τροφοδοτώντας την εμφάνιση του θετικισμού, στοιχείο που αποτελεί τη βάση του laissez-faire δόγματος, ή αλλιώς του νεοφιλελευθερισμού. Ο νεοφιλελευθερισμός, λοιπόν, όχι μόνο περιλαμβάνει τον κοινωνικό δαρβινισμό, που δικαιολογεί την κοινωνική ανισότητα – και συχνά τον ελιτισμό και τον ρατσισμό – αλλά ταυτόχρονα θέτει πρώτα και κύρια το άτομο (με τη δημόσια σφαίρα να αποτελεί μόνο δευτερεύουσας – ή και μηδενικής – σημασίας έννοια), καθώς ισχυρίζεται πως όλες οι πολιτικές αποφάσεις πρέπει να λαμβάνονται από μια εξωκοινωνική πηγή (όπως το αόρατο χέρι της αγοράς), η οποία πάντα ξέρει τι είναι καλό για τους υπόλοιπους. Ως εκ τούτου, η (νεο)φιλελεύθερη δυτική κατανόηση της laïcitéείναι αδιαχώριστη από τις ιδεολογικές της συνδηλώσεις, και άμεσα ή έμμεσα, προτρέπει στην καταστροφή της δημόσιας σφαίρας, και την απομόνωση των ανθρώπων στον ιδιωτικό τους βίο. Εφόσον όμως θεωρούμε τη δημοκρατία, όπως την κατανόησαν η Hannah Arendt και ο Κορνήλιος Καστοριάδης [7], έννοια συνώνυμη με το δημόσιο πεδίο, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι η laïcité, ως έννοια σχεδόν ταυτόσημη με την φιλελεύθερη αντίληψη της κοινωνίας, πρέπει να προσεγγιστεί κριτικά.
Από τη μια, όπως βλέπουμε, περιλαμβάνει το φιλελεύθερο/θετικιστικό πνεύμα που γέννησε το νεοφιλελευθερισμό και τον κοινωνικό δαρβινισμό. Ωστόσο, την ίδια στιγμή, η laïcité εμπεριέχει την απόρριψη της μεταφυσικής υπερβατικότητας, δηλαδή την ιδέα ότι οι άνθρωποι πρέπει να ενεργούν σύμφωνα με τις εντολές μιας εξωκοινωνικής δύναμης, όπως ο Θεός. Μπορεί, ωστόσο, ο άνθρωπος να καταστεί ηθικός και σώφρον, οριοθετώντας τις πράξεις του, δίχως την καθοδήγηση των θεϊκών νόμων; Ή μήπως χωρίς την ύπαρξη του Θεού όλα γίνονται επιτρεπτά; Στην πραγματικότητα, μόνο η laïcité μας βοηθά να καταλάβουμε ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες θα μπορούσαν ανά πάσα στιγμή να μετατραπούν σε πραγματική κόλαση αν δεν βελτιωθούν (όπως έμμεσα υπαινίσσεται η Emily Brontë στο μυθιστόρημα του Wuthering Heights [8]), πράγμα που μας ωθεί στην πολιτική δράση με στόχο την αλλαγή της υπάρχουσας κοινωνικής θέσμισης, και όχι στην ανάθεση μιας υπόσχεσης για κάποια μεταθανάτια ζωή.
Συνεπώς, η φιλελεύθερη εκκοσμίκευση τείνει να είναι έννοια αντιφατική: από τη μια θέτει υπό αμφισβήτηση την μυθική κατανόηση του κόσμου και την ολική υποταγή των ανθρώπων στους θεϊκούς νόμους, αλλά την ίδια στιγμή επιτρέπει την ετερόνομη εργαλειακή ορθολογικότητα του θετικισμού να επισκιάσει την ανθρώπινο ψυχισμό, από τη στιγμή που αντικαθιστά τη θρησκεία με τον επιστημονισμό – βλέπει, δηλαδή, την επιστήμη ως αυτοσκοπό (όπως έλεγε και ο Tolstoy) και όχι ως μέσο χρήσης – και τον ίδιο το θεό με την ύβρι του οικουμενικού υπερανθρώπου. Το να ισχυριστούμε, βέβαια, πως η έννοια της εκκοσμίκευσης πρέπει να απορριφθεί εξ ολοκλήρου θα είναι σαν να πετάμε το μωρό μαζί με τα σαπουνόνερα. Η εκκοσμίκευση πρέπει να επανεξεταστεί, ώστε να μπορέσουμε να υπερασπιστούμε τα στοιχεία που εμπεριέχονται σ’ αυτήν – στοιχεία απαραίτητα για την ανάδυση της δημοκρατικής σκέψης.
Η laïcité ως μέσο και πρόταγμα για τη δημοκρατία
Οι αριστεροί αντίπαλοι της laïcité προωθούν το επιχείρημα ότι η εκκοσμίκευση μπορεί μεν να ήταν μια ιστορικά θετική και χειραφετησιακή ιδέα, αλλά με τη μαζική έλευση των πολιτισμικά διαφορετικών πληθυσμών στις δυτικές κοινωνίες, έχει γίνει εμπόδιο για την πολιτισμική ελευθερία και ισότητα, από τη στιγμή που χρησιμοποιείται ως δικαιολογία για την καταστολή των θρησκευτικών ελευθεριών. Η πραγματικότητα αυτή πρέπει να νοηθεί με δυο τρόπους:
- Οι αντίπαλοι της laïcité ξεχνούν να δώσουν πιο ακριβείς ορισμούς για αυτά τα δύο κενά σημαίνοντα, την ελευθερία και την ισότητα, με αποτέλεσμα να καταλήγουν να μην λένε τίποτα, ενώ νομίζουν ότι τα λένε όλα. Τα όρια της ελευθερίας ήταν πάντα ασαφή, με την έννοια ότι το φιλελεύθερο απόφθεγμα «η ελευθερία μου τελειώνει εκεί που αρχίζει η δική σου» αφήνει άφθονο χώρο για έντονες διαφωνίες σχετικά με τα διάφορα είδη ελευθεριών και την αναζήτηση των ορίων του καθενός. Κατά τη γνώμη μας, δεν υπάρχει απλή λύση σ’ αυτό το πρόβλημα, αλλά οι διάφορες ελευθερίες, οι ιδιότητές τους και τα όριά τους πρέπει να καθοριστούν ξεχωριστά σε κάθε περίπτωση. Για παράδειγμα, μπορούμε να υπερασπιστούμε εύκολα την προστασία από αυθαίρετη σύλληψη, αλλά δεν μπορούμε να δικαιολογήσουμε αξιώσεις για την ελευθερία στην απεριόριστη εκμετάλλευση των άλλων. Επιπλέον, εστιάζοντας μόνο στις κλασικές φιλελεύθερες ελευθερίες (του λόγου, του συνέρχεσθαι, του Τύπου κλπ), ξεχνάμε μια θεμελιώδη ελευθερία που ο νεωτερικός κόσμος απέτυχε να εγκαθιδρύσει, τηνπολιτική ελευθερία: την πολιτική ισότητα, με την έννοια της κλασικής, άμεσης συμμετοχή στα πολιτικά πράγματα. Χωρίς απόλυτη πολιτική ισότητα, χωρίς ουσιαστική ισονομία, ισηγορία καιισοπολιτεία, οι υπόλοιπες (φιλελεύθερες) ελευθερίες που κατοχυρώνονται στα δυτικά συντάγματα και πολιτισμούς, χάνουν μεγάλο μέρος του περιεχομένου και της δύναμης τους, και μπορεί ακόμη να γίνουν άδεια κελύφη εν δυνάμει ισχυρών ιδεών: για παράδειγμα, ποια είναι η αξία της ελευθερίας του λόγου μας, αν δεν υπάρχει δημόσιος χώρος που θα λάβει τον λόγο μας υπόψη; Αυτή η αντίληψη της ελευθερίας ως πολιτικής έννοιας που λαμβάνει σάρκα και οστά μέσα σε έναν (άμεσο-) δημοκρατικόδημόσιο χώρο, έχει αποτελέσει το αντικείμενο της φιλοσοφικής σκέψης και πρακτικής στην αρχαία δημοκρατική πόλη. Στη σύγχρονη εποχή έχει εκτιμηθεί από θεωρητικούς όπως η Hannah Arendt (βλ.The Human Condition), για την οποία η ελευθερία δεν είναι «η δυνατότητα να επιλέξουμε ανάμεσα σε μια σειρά από πιθανές εναλλακτικές λύσεις (η ελευθερία επιλογής που είναι τόσο αγαπητή στην φιλελεύθερη παράδοση) ή την ιδιότητα liberum arbitrium η οποία, σύμφωνα με το χριστιανικό δόγμα, μας δόθηκε από τον Θεό». «H ελευθερία … είναι στην πραγματικότητα ο λόγος που οι άνθρωποι ζουν μαζί σε πολιτικούς οργανισμούς. Χωρίς αυτή, η πολιτική ζωή ως τέτοια δεν θα είχε νόημα. H raison d’être της πολιτικής είναι η ελευθερία, και το πεδίο της εμπειρίας της είναι η πράξη».
2. Οι ισχυρισμοί για την εγκατάλειψη της laïcité στο πλαίσιο ενός ατέρμονου ακτιβισμού, που στηρίζει αβασάνιστα την πολυπολιτισμικότητα και τη θρησκευτική ποικιλομορφία στη Δύση, ισούται με την εγκατάλειψη της επιδίωξης της δημοκρατίας συνολικά. Είναι πέρα για πέρα αυτονόητο ότι ορισμένα θρησκευτικά δικαιώματα πρέπει να γίνονται σεβαστά, και ότι οι μειονοτικές ομάδες δεν πρέπει ποτέ να γίνονται αντικείμενο εχθρότητας. Άλλωστε η laïcité δεν θα πρέπει να θεωρείται έννοια ταυτόσημη με την επιβολή ενός στείρου αθεϊσμού, πράγμα που (όπως ειπώθηκε και παραπάνω) πολλές φορές συγκαλύπτει τον ετεροκαθορισμό της ανθρώπινης δραστηριότητας από κάποια άλλη υπερβατική αρχή (όπως για παράδειγμα οι νόμοι της αγοράς, ή οι νόμοι της ιστορίας κτλ), πολύ πιο ετερόνομη και αυταρχική από ότι η θρησκευτική ηθική. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Gilles Kepel, τα ανθρώπινα όντα δεν είναι αφηρημένες οντότητες, αποκομμένες από οποιοδήποτε παρελθόν και κοινωνικό δεσμό, όπως ψευδώς τις κατανοεί ο φιλελεύθερος κόσμος. Ως εκ τούτου, η ιστορία, δηλαδή, το εθνικό παρελθόν και υπόβαθρο ενός ατόμου θα καθορίζει πάντα την ύπαρξη και τον ρόλου του/της στην κοινωνία. Ένα μειονοτικό άτομο που έχει καταπιεστεί στο παρελθόν, ακόμη και αν αισθάνεται εντελώς απελευθερωμένο, συνεχίζει να ακολουθείται από το στίγμα του αποκλεισμού. Συνεπώς, η υπεράσπιση της laïcité σε μια δημοκρατική κοινωνία είναι αναγκαίο να μην μετατρέπεται σε εργαλείο πολιτισμικής αφομοίωσης, αλλά την ίδια στιγμή οι θρησκευτικές ελευθερίες και η υπεράσπιση της πολυπολιτισμικότητας δεν θα πρέπει να τοποθετούνται πάνω από την επιδίωξη της ίδιας της δημοκρατίας. Με άλλα λόγια, όπως έλεγε η Simone Weil [9], η έννοια της υποχρέωσης υπερβαίνει αυτή του δικαιώματος. Κανένα «δικαίωμα» δεν μπορεί να υφίσταται αν πρώτα δεν γίνουν ρητά κατανοητές οι υποχρεώσεις ενός ανθρώπου απέναντι στον άλλον. Ως εκ τούτου, μια κοινωνία δημοκρατική (βάση της οποίας είναι η εκκοσμίκευση) είναι υποχρεωμένη να αναγνωρίζει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μιας μερίδα του πληθυσμού της, αλλά την ίδια στιγμή η μειονοτική αυτή μερίδα θα πρέπει να είναι εξίσου υποχρεωμένη να αποδέχεται τους κανόνες που διέπουν τη λειτουργία της, ή να μην τους αντιμάχεται στο βαθμό που κάθε κοινωνικός δεσμός, κάθε συνοχή και ενότητα να απειλούνται με διάλυση. Θα πρέπει, δηλαδή, να ενσωματώνεται σε αυτήν (και όχι να αφομοιώνεται με αυτήν). Αυτή η κατανόηση της διαφορετικότητας απαιτεί ρητή ρήξη με αυτό που προτάσσει το φθαρμένο πολυπολιτισμικό μοντέλο του φιλελεύθερου melting pot, την ατομικιστική κατανόηση του κόσμου και του ανθρώπου.
Συμπερασματικά: η δημοκρατία προϋποθέτει πάνω απ’ όλα τον διαχωρισμό της δημόσιας από την ιδιωτική σφαίρα. Το πιο σημαντικό σε αυτή την περίπτωση είναι η κατανόηση ότι η πολιτική θεσμοθέτηση αναγνωρίζει ως μόνη πηγή της την ανθρώπινη δραστηριότητα (όπως προαναφέρθηκε). Το πολιτικό σώμα στη δημοκρατία έχει πλήρη επίγνωση ότι δεν υπάρχει καμία εξωκοινωνική παρέμβαση στη λήψη των αποφάσεων, δηλαδή, οι προτεινόμενοι νόμοι και θεσμοί δεν δίνονται από έξω ή πάνω (από τους προγόνους, τη φύση, τους θεούς, τους νόμους των αγορών, ή τους νόμους της ιστορίας). Ως εκ τούτου, το θρησκευτικό δικαίωμα πρέπει να ερμηνεύεται ως ιδιωτικό δικαίωμα, ως θεσμός (με άλλα λόγια) που λειτουργεί στο πλαίσιο της ιδιωτικής (ή ημι-ιδιωτικής) σφαίρας.
Αντί επιλόγου…
Από τα παραπάνω προκύπτει ότι οι θρησκευτικές μειονότητες έχουν την υποχρέωση να εγκαταλείψουν μέρος της ταυτότητάς τους, στο μέτρο που το δικαίωμά τους να ασκούν μια ορισμένη πίστη να αποτελεί μια προσωπική (αλλά, φυσικά, αδιαμφισβήτητη) υπόθεση. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι οι δημοκρατικοί πολίτες δεν βάζουν την θρησκευτική ή οποιαδήποτε άλλη πολιτισμική ταυτότητα πάνω από αυτήν που χαρακτηρίζει τον ανθρωπολογικό τύπο που αντιστοιχεί στο πρόταγμα του δημοκρατικού πράττειν: του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου. Ως εκ τούτου, όπως γίνεται εύκολα κατανοητό, ο κοινωνικός μετασχηματισμός που προτείνουμε δεν αφορά μόνο θρησκευόμενα άτομα. Οι σημερινές δυτικές κυρίαρχες αξίες που διαμορφώνουν την ταυτότητα του σύγχρονου καπιταλιστικού κόσμου πρέπει επίσης να τεθούν υπό αμφισβήτηση. Στην πραγματικότητα, η εδραίωση ενός δημοκρατικού φαντασιακού δεν απαιτεί μόνο την αποδοχή ενός πραγματικά κοσμικού πολιτισμού. Η δημοκρατία προϋποθέτει ενεργό και συνειδητή συμμετοχή όλων στη δημόσια (ή αλλιώς πολιτική) σφαίρα. Συνεπώς, απαιτείται άμεση ρήξη με τον δυτικό καπιταλιστικό τρόπο ζωής, με τον βάναυσο εργαλειακό ορθολογισμό, με την εμμονή με το μύθο της ανάπτυξης και τoυ laissez faire θετικιστικού δόγματος, και πάνω απ’ όλα με την τρέλα του καταναλωτισμού που τροφοδοτεί την απάθεια και την αδράνεια. Άρα, η έννοια της υποχρέωσης του δημοκρατικού πολίτη δεν αφορά μονάχα τους μειονοτικούς πληθυσμούς, αλλά πολύ περισσότερο τον ίδιο τον δυτικό κόσμο.
Εν κατακλείδι, οι δημοκρατικοί πολίτες της αρχαίας πόλεως δεν είχε εφεύρει έναν όρο προκειμένου να εφαρμόσουν την κοσμική ταυτότητα, αλλά οι σύγχρονοι έχουν: laïcité, ένας όρος που, παρόλα αυτά, θα πρέπει να επανεξεταστεί διεξοδικά και να μετατραπεί σε ένα μέσο που θα μπορούσε να επιτρέψει την ανάδυση μιας δημοκρατικής κοινωνίας.
Αναφορές [1] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. (1976). London: A Harvest Book [2] Christopher Lasch. The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times. (1984) New York: W.W. Norton & Company. [3] Niccolò Machiavelli. Il Principe e Discorsi. (1960). Milano: Giangiacomo Feltrinelli. [4] Theodor Adorno & Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment. (2002). Stanford: Stanford University Press. Max Horkheimer. Eclipse of Reason. (2004) London: Bloomsbury Academic. [5] Zygmunt Bauman. Modernity and Ambivalence. (1991). London: Polity Press. Zygmunt Bauman. Modernity and The Holocaust. (1989). New York: Cornell University Press Ithaca. [6] Leo Tolstoy. Recollections and Essays. (1961). Oxford: Oxford University Press. [7] Κορνήλιος Καστοριάδης. Η Αρχαία Ελληνική δημοκρατία και η Σημασία της για μας Σήμερα. (1999). Αθήνα: Υψιλον Βιβλία. Cornelius Castoriadis. Figures Of The Thinkable. 2007. California: Stanford University Press. Hannah Arendt. The Human Condition. (1998). Chicago: The University of Chicago Press. [8] Βλ. Martha Nussbaum. Wuthering Heights: A Romantic Ascent. Στο βιβλίο: Emily Brontë. Wuthering Heights. (1991). London: W.W. Norton & Company. (σ.394-410). [9] Simone Weil. The Need for Roots. (2002). New York: Routledge.